Nature des actes humains volontaires, intention, délibération et choix libre
Introduction
L'acte humain constitue la réalité fondamentale de la morale chrétienne. Il se distingue radicalement des actes simplement naturels ou instinctifs par sa participation à la raison et à la liberté. Saint Thomas d'Aquin développe une anthropologie philosophique et théologique profonde pour comprendre comment l'homme, créé à l'image de Dieu, engage sa responsabilité dans ses actions et oriente ainsi sa destinée éternelle.
La compréhension des actes humains nécessite l'analyse de leurs principes intrinsèques : l'intelligence qui connaît le bien, la volonté qui le désire et le choisit, et la liberté qui permet l'autodétermination. Ces facultés, quand elles opèrent en harmonie sous la lumière de la raison et de la foi, produisent des actes véritablement humains, dignes de louange ou de blâme, méritoires ou coupables devant Dieu.
L'Acte Humain et sa Nature
Définition Essentielle
L'acte humain se définit comme l'acte propre à l'homme en tant qu'homme, procédant de la volonté délibérée et consciente. Il ne s'agit pas de n'importe quelle opération humaine (comme la digestion ou la croissance), mais seulement des actes qui émanent des facultés spécifiquement rationnelles : l'intelligence et la volonté libre. Ces actes portent en eux la marque de la dignité humaine et de la responsabilité morale.
Saint Thomas distingue soigneusement les actes humains (actus humani) des actes de l'homme (actus hominis). Les premiers procèdent de la volonté délibérée et sont imputables moralement. Les seconds sont simplement posés par l'homme sans engagement de sa volonté libre, comme les mouvements involontaires ou les actes posés dans l'ignorance invincible. Seuls les actes véritablement humains relèvent du jugement moral et peuvent mériter récompense ou châtiment.
Caractères Fondamentaux
L'acte humain possède quatre caractères essentiels qui le constituent dans sa spécificité morale. Premièrement, il est volontaire, c'est-à-dire qu'il procède de la volonté comme de son principe intrinsèque. La volonté n'est pas mue par une contrainte externe mais se détermine elle-même vers l'objet qu'elle choisit. Cette auto-motion manifeste la dignité de la créature rationnelle capable de se gouverner elle-même.
Deuxièmement, l'acte humain est conscient. Il suppose la connaissance préalable du bien à accomplir ou du mal à éviter. Sans cette lumière de l'intelligence, la volonté resterait aveugle et ne pourrait se porter vers son objet. La conscience morale (synderesis et conscientia) joue ici un rôle fondamental, appliquant les principes universels de la loi naturelle aux situations particulières.
Troisièmement, l'acte est libre, capable d'être posé ou omis selon le jugement de la raison et le choix de la volonté. Cette liberté ne consiste pas dans une indifférence arbitraire, mais dans la capacité de se déterminer soi-même au bien connu par l'intelligence. La liberté authentique est ordination rationnelle au bien véritable, non pas licence effrénée pour le mal.
Quatrièmement, l'acte humain est imputable, c'est-à-dire qu'il peut être attribué à son auteur comme sien propre, rendant celui-ci responsable et susceptible de mérite ou de culpabilité. Cette imputabilité fonde toute la doctrine de la rétribution divine et de la justice tant naturelle que surnaturelle. Sans elle, il n'y aurait ni vertu ni vice, ni sainteté ni péché.
La Volonté : Puissance Appétitive Rationnelle
Nature et Propriétés de la Volonté
La volonté (voluntas) constitue l'appétit rationnel de l'âme, c'est-à-dire la puissance d'amour et de choix qui suit la connaissance intellectuelle. Tandis que les appétits sensibles (concupiscible et irascible) se portent vers les biens particuliers saisis par les sens, la volonté tend vers le bien universel appréhendé par l'intelligence. Cette capacité de désirer le bien en tant que bien manifeste la noblesse spirituelle de la nature humaine.
La volonté est essentiellement réceptive du bien présenté par l'intellect. Elle ne crée pas son objet mais le reçoit de la connaissance préalable. Sans la lumière de l'intelligence qui manifeste le bien, la volonté resterait dans une puissance pure sans actualisation. Cependant, une fois le bien connu, la volonté possède le pouvoir de s'y porter ou de s'en détourner, manifestant ainsi sa liberté intrinsèque.
L'Inclination Naturelle au Bien
Par nature, la volonté est inclinée vers le bien. Cette inclination naturelle au bien en général constitue son orientation fondamentale, inscrite dans son essence même par le Créateur. Cependant, face aux biens particuliers qui ne réalisent pas parfaitement la notion de bien absolu, la volonté conserve sa liberté de choix. Elle peut accepter ou refuser, se porter vers ceci plutôt que cela, selon le jugement de la raison pratique qui délibère sur les moyens d'atteindre la fin.
Cette inclination initiale ne détermine pas le choix final mais le prédispose. Comme une pierre lancée vers le haut retomber naturellement vers la terre, l'âme humaine tend naturellement vers le bien et la béatitude. Mais alors que la pierre ne peut choisir sa direction, la volonté humaine conserve la capacité de résister à son inclination naturelle et de se tourner vers le mal apparent, ce qui constitue la essence du péché originel où l'homme a volontairement préféré son bien particulier au bien universel ordonné par Dieu.
La Liberté de la Volonté
La liberté de la volonté ne signifie pas indétermination absolue. Face à Dieu, bien infini et béatitude parfaite, la volonté serait naturellement déterminée si elle le connaissait dans son essence. Mais dans l'état présent de l'existence terrestre, où Dieu n'est connu qu'imparfaitement et où les biens créés se présentent avec leurs limites, la volonté conserve sa capacité de choix libre. Cette liberté psychologique fonde la responsabilité morale et la possibilité du mérite.
La question de la conciliation entre la liberté humaine et la prescience divine a divisé les théologiens. Molina et ses disciples, les molinistes, ont développé la théorie de la science moyenne (scientia media) selon laquelle Dieu connaît les futurs contingents par la connaissance préalable des conditions et de la volonté libre de la créature. Saint Thomas et ses disciples, les thomistes, maintiennent que Dieu, étant hors du temps, connaît tous les événements dans l'éternité sans que cette connaissance impose de détermination à la liberté. Ces deux positions témoignent de la profondeur du mystère : Dieu connaît infailliblement ce qui adviendra, mais ne contraint jamais la liberté créée.
L'Acte Volontaire et ses Degrés
L'acte volontaire se déploie selon une gradation d'intensité et de perfection. Au degré le plus simple, il consiste dans une tendance spontanée vers l'objet aimé, sans délibération préalable. Cette velléité (velleitas) manifeste une inclination naturelle mais n'engage pas encore pleinement la responsabilité morale. Elle demeure au seuil de l'acte pleinement humain.
Le Choix Délibéré et Responsabilité
Le choix délibéré (electio) constitue l'acte volontaire par excellence. Il suppose la délibération de la raison qui examine les divers moyens possibles, le jugement qui en discerne le meilleur, et la décision de la volonté qui se détermine à l'un d'entre eux. Ce processus complexe manifeste la dignité de l'agir humain, capable de se gouverner lui-même selon la lumière de la raison et non selon l'impulsion aveugle de l'instinct.
L'engagement libre de la volonté fait de l'acte une propriété personnelle de l'agent. Celui-ci ne peut se dérober à la responsabilité de ce qu'il a choisi en toute connaissance et liberté. Cette appropriation de l'acte fonde la doctrine de l'imputabilité morale : l'homme doit répondre devant Dieu et devant sa conscience des choix qu'il a posés. La responsabilité personnelle ne peut être diluée dans des déterminismes sociaux ou psychologiques qui, s'ils peuvent atténuer la culpabilité, ne la suppriment jamais totalement tant que subsiste un minimum de connaissance et de liberté.
La Gradation des Actes Volontaires
Entre la simple velléité et le choix délibéré, saint Thomas reconnaît plusieurs degrés intermédiaires qui méritent d'être considérés. Le désir (desiderium) constitue un acte volontaire plus engagement que la velléité, manifestant une véritable inclination de la volonté vers un objet reconnu comme bon, mais sans engagement définitif. Le désir peut rester dans la sphère du souhaitable sans produire l'action concrète.
L'usage (usus) représente un degré supérieur dans lequel la volonté applique effectivement les autres puissances vers l'accomplissement de l'acte voulu. C'est l'acte par lequel la volonté met en mouvement l'intelligence qui réfléchit, l'imagination qui se représente, le corps qui exécute. L'usage constitue le passage de la décision à l'action, de la délibération à l'exécution.
La jouissance (fruitio), au sommet de cette hiérarchie, est le repos satisfait de la volonté dans le bien attaint ou possédé. Elle ne suppose plus de tendance vers un but à atteindre, mais plutôt une assouvissement dans la possession. La jouissance de Dieu constitue la béatitude éternelle, repos ultime de toute créature rationnelle dans le bien infini.
Libération et Maîtrise de la Volonté
La volonté humaine n'est pas déterminée nécessairement par les biens sensibles qui attirent les appétits corporels. Par sa nature spirituelle, elle transcende l'ordre du sensible et peut juger de la valeur relative des plaisirs et des peines. Cette indépendance relative face aux sollicitations de la chair manifeste la supériorité de l'esprit et rend possible la vertu de tempérance qui ordonne les désirs selon la raison.
Indépendance face aux Appétits Sensibles
De même, la volonté n'est pas asservie aux passions qui agitent l'appétit sensitif. Bien que les passions puissent influencer le jugement de la raison pratique et incliner la volonté dans un certain sens, elles ne la déterminent pas nécessairement. L'homme conserve toujours, au moins de façon radicale, la capacité de résister aux mouvements passionnels désordonnés et de suivre le jugement de la raison droite. Cette liberté intérieure constitue le fondement de tout combat spirituel.
Le péché originel a affaibli cette capacité de résistance sans la détruire totalement. Avant la chute, l'homme jouissait d'une harmonie complète entre les appétits sensibles et la volonté rationnelle, état que l'Église appelle l'intégrité originelle. Après la chute, une lutte interne a surgi : les passions se révoltent contre la raison, la concupiscence incline vers le mal, la certitude disparaît. Pourtant, ce chaos intérieur ne rend pas impossible la victoire de la raison et de la grâce ; il rend simplement plus méritoire la vertu conquise dans le combat.
La capacité de refuser le mal, même sous les apparences séduisantes du bien apparent, témoigne de la dignité transcendante de la volonté. Contrairement aux appétits sensibles qui se portent nécessairement vers ce qui leur apparaît bon et délectable, la volonté éclairée par la raison peut discerner le mal caché sous l'attrait du plaisir et s'en détourner délibérément. Cette capacité de dire non au mal constitue le nerf de la vie morale. Les martyrs ont démontré qu'aucune torture corporelle ne peut forcer une volonté résolue à commettre le mal ; la plus extrême souffrance physique demeure inférieure à l'assentiment volontaire au péché mortel.
La Maîtrise de Soi et la Vertu
La maîtrise de soi (enkrateia) devient ainsi non seulement possible mais nécessaire pour la perfection morale. Elle consiste dans la domination de la volonté sur les mouvements désordonnés de la sensibilité, dans la capacité de différer les gratifications immédiates pour des biens supérieurs, et dans la persévérance constante dans le bien malgré les difficultés. Cette maîtrise s'acquiert progressivement par l'exercice des vertus et par la coopération à la grâce divine qui fortifie la volonté dans le bien.
La progressivité est essentielle : l'homme ne peut atteindre d'un coup à la perfecta domination de lui-même. Il commence par de petits combats, des refus mineurs du plaisir déshonorant, des acceptations partielles de la difficulté. Graduellement, l'habitus vertueux se constitue, rendant plus facile la vertu et plus difficile le vice. Ce que l'on désire d'abord par devoir devient finalement ce que l'on désire par amour, accomplissant ainsi la promesse du psalmiste : "J'y prendrai plaisir à faire ta volonté" (Ps 40, 9).
L'Intention : Orientation vers la Fin
Nature de l'Intention
L'intention (intentio) constitue l'acte de la volonté par lequel elle tend vers une fin déterminée. Elle précède logiquement le choix des moyens et l'oriente vers un but spécifique. Sans intention, l'acte humain serait dépourvu de direction et de sens. L'intention donne à l'action sa finalité intrinsèque et sa signification morale profonde.
Saint Thomas distingue l'intention du simple désir spontané. L'intention suppose une certaine délibération et un engagement de la volonté vers une fin reconnue comme telle. Elle implique une prise de position consciente de la personne qui se fixe un objectif et ordonne ses moyens à sa réalisation. Cette dimension téléologique de l'acte humain reflète la structure même de la création, où toutes choses tendent vers leurs fins propres selon l'ordre établi par la Providence divine.
La Structure Intentionnelle de l'Agir
L'intention constitue le principe formatif de toute l'action volontaire. Elle détermine la qualité morale de l'acte avant même que celui-ci ne soit accompli. Une intention mauvaise, une fois formation, teinte d'avance toute l'exécution externe. Un enfant qui casse un vase précieux avec intention de faire du mal commet un acte moralement différent et plus grave que celui qui le casse par maladresse involontaire, bien que l'acte matériel soit identique.
La théologie morale distingue la formation successive de l'intention en divers moments : l'intention antécédente (celle qui précède et motipe la délibération), l'intention concomitante (celle qui accompagne l'acte lui-même) et l'intention conséquente (celle qui apparaît seulement après coup, ne possédant pas la même efficacité morale que les précédentes). C'est pourquoi saint Ignace insiste sur la nécessité de redresser l'intention dès le matin, établissant la direction générale qui gouvernera tous les actes de la journée.
Les Degrés et Objets de l'Intention
Au sommet de la hiérarchie des fins se trouve la fin ultime qui est Dieu lui-même et la béatitude éternelle dans la vision béatifique. Toute intention droite doit ultimement s'ordonner à cette fin suprême, même si cette ordination n'est pas toujours explicite dans chaque acte particulier. La fin ultime confère à tous les actes humains leur dignité surnaturelle et leur valeur méritoire lorsqu'ils sont posés en état de grâce.
Entre la fin ultime et les actes immédiats s'interposent les fins intermédiaires qui constituent les étapes du cheminement spirituel. Ces biens partiels - la vertu, la sanctification progressive, le service du prochain - sont voulus pour eux-mêmes mais aussi en tant qu'ils conduisent à la béatitude finale. Cette structure hiérarchique des fins manifeste l'ordre rationnel de la vie morale et permet à chaque acte particulier de s'inscrire dans un projet global de vie.
Les fins occasionnelles correspondent aux circonstances particulières qui motivent l'acte dans une situation donnée. Elles peuvent modifier l'espèce morale de l'acte ou en altérer la gravité. Par exemple, donner l'aumône pour soulager la misère (fin bonne) ou pour être vu des hommes (fin vaine) change radicalement la qualité morale de l'action, bien que l'acte matériel reste identique.
Importance Morale de l'Intention
L'intention détermine fondamentalement la moralité de l'acte humain. Un acte objectivement bon peut être vicié par une intention mauvaise, tandis qu'une intention droite, sans suffire seule à rendre bon un acte intrinsèquement mauvais, peut élever un acte neutre ou imparfait vers une perfection morale supérieure. Cette doctrine thomiste préserve l'équilibre entre l'objectivité de l'ordre moral et la subjectivité de la conscience personnelle.
L'acte devient bon ou mauvais non seulement selon son objet matériel mais aussi, et de manière décisive, selon l'intention de l'agent. Un même acte externe - par exemple l'aumône - peut procéder de la charité authentique ou de la vaine gloire. Dans le premier cas, il mérite la récompense éternelle ; dans le second, il perd toute valeur surnaturelle. Le Christ enseigne cette vérité dans le Sermon sur la Montagne quand il condamne l'ostentation pharisaïque dans les œuvres de piété.
L'intention droite peut purifier et élever un acte qui, matériellement, pourrait sembler imparfait. Les Pères du désert enseignent que toute action, même la plus humble, acquiert une dignité infinie lorsqu'elle est accomplie pour l'amour de Dieu. Boire un verre d'eau, dit saint Paul, peut glorifier Dieu si l'intention est pure. Cette spiritualisation de l'agir quotidien par la rectitude de l'intention constitue un pilier de l'ascèse chrétienne.
Inversement, une intention mauvaise vicie radicalement l'acte objectivement bon. Celui qui prie pour être admiré ne prie pas véritablement. Celui qui jeûne par orgueil spirituel transforme une pratique ascétique en occasion de péché. La pureté de l'intention devient ainsi une condition nécessaire, quoique non suffisante, de la bonté morale intégrale.
La Rectitude et la Pureté de l'Intention
La rectitude de l'intention consiste dans son ordination à une fin véritablement bonne, conforme à la raison droite et à la loi divine. Cette rectitude suppose la connaissance du bien véritable et la volonté sincère de l'accomplir pour lui-même et non pour des motifs étrangers. La purification progressive de l'intention constitue un aspect central du progrès spirituel.
Les Obstacles à la Pureté d'Intention
Plusieurs obstacles menacent la pureté d'intention du chrétien. La vanité, ce désir subtil d'être admiré et loué des hommes, corrompt même les actes les plus vertueux en apparence. Le Christ rapporte comment les pharisiens qui jeûnaient, priaient et donnaient l'aumône avec grande ostentation "ont reçu leur récompense" humaine mais aucune récompense éternelle (Mt 6, 2-6). Cette corruption subtilement interne échappe souvent au regard des autres mais Dieu, qui scrute les reins et les cœurs, en connaît la malveillance.
La recherche du profit ou de l'avantage personnel, même inconsciente, peut vicier une intention. Celui qui cultive la science uniquement pour en retirer honneur, celui qui fait la charité pour se valoriser socialement, celui qui exerce son ministère pour l'argent ou le pouvoir, possèdent une intention intrinsèquement désordonnée. Ces motifs secondaires mauvais, loin de simplement diminuer le mérite, peuvent transformer un acte objectivement bon en acte moralement veau.
L'intention est également menacée par l'hypocrisie, cette simulation deliberée de vertu cachant l'absence de cœur authentique. L'hypocrite accomplit les œuvres de la loi tout en méprisantlement la charité. Or, l'intention hypocrite n'est pas seulement imparfaite ; elle est radicalement fausse car elle nie précisément ce qu'elle prétend affirmer.
L'Élévation Surnaturelle de l'Intention
L'intention atteint sa perfection lorsqu'elle revêt une dimension proprement surnaturelle, ordonnant explicitement l'acte à Dieu et à sa gloire. Cette élévation de l'intention transforme les actions les plus ordinaires en actes de culte et de charité. Saint Ignace de Loyola enseigne dans les Exercices Spirituels l'importance de redresser constamment l'intention vers Dieu seul, purifiant le cœur de toute recherche de soi. Cette pratique de l'ajustement de l'intention, appelée ordinatio, constitue une des formes essentielles de l'exercice spirituel.
La motivation divine, quand elle devient l'unique ou du moins le principal moteur de l'agir, configure l'âme à l'image du Christ qui disait : "Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé" (Jean 4, 34). Cette pureté d'intention caractérise les saints qui ne cherchent que la gloire de Dieu et le salut des âmes, indifférents aux louanges comme aux blâmes humains. Thérèse d'Avila enseigne que la "petitesse spirituelle" - l'abandonment du souci de soi - est le chemin vers la grandeur de la sainteté véritable, car la volonté qui cherche encore à se magnifier elle-même, même dans ses actes religieux, reste prisonnière de l'orgueil spirituel.
La Délibération et le Conseil
Le Processus Délibératif
La délibération (consilium) constitue l'examen rationnel des moyens disponibles pour atteindre une fin déjà voulue par l'intention. Elle appartient proprement à la raison pratique qui, ayant reçu de la volonté la fin à poursuivre, recherche et compare les diverses voies possibles pour y parvenir. Ce processus intellectuel précède nécessairement le choix et le rend possible en présentant à la volonté les options entre lesquelles elle devra se déterminer.
La délibération suppose une certaine indétermination des moyens : si un seul moyen s'imposait nécessairement, il n'y aurait pas lieu à délibération mais seulement à reconnaissance. C'est précisément parce que plusieurs voies sont possibles que l'intelligence doit les examiner, les évaluer et les comparer selon divers critères : leur efficacité, leur conformité au bien moral, leurs conséquences prévisibles et leur harmonie avec la fin poursuivie.
L'évaluation des options engage toute la prudence, cette vertu intellectuelle qui discerne le bien à faire dans chaque situation particulière. La prudence considère non seulement l'efficacité technique des moyens mais aussi leur rectitude morale, leur opportunité temporelle et leur proportion avec la dignité de l'agent et la grandeur de la fin. Une délibération authentiquement prudente évite à la fois la précipitation irréfléchie et l'hésitation excessive qui paralyse l'action.
Le Conseil : Sagesse de la Consultation
Le conseil, au sens de consultation d'autrui, manifeste l'humilité intellectuelle de celui qui reconnaît ne pas posséder toute la lumière nécessaire pour discerner le bien. Cette démarche de sagesse collective s'enracine dans la vertu de prudence elle-même, qui implique la docilité (docilitas) ou capacité de recevoir l'enseignement d'autrui, particulièrement des plus sages et des plus expérimentés.
La demande d'avis témoigne d'une juste connaissance de soi et de ses limites. Loin d'être une faiblesse, elle constitue une force qui prévient l'erreur et l'illusion. Les Proverbes enseignent que "dans la multitude des conseillers se trouve le salut" (Prov 11, 14). Cette sagesse biblique trouve sa pleine application dans la vie spirituelle où le directeur de conscience joue un rôle providentiel pour éclairer les choix importants.
La sagesse collective de l'Église, déposée dans sa Tradition, son Magistère et sa pratique séculaire, constitue le conseil suprême pour le chrétien qui délibère sur les questions morales. Loin de s'opposer à la liberté individuelle, ce recours à la sagesse ecclésiale la protège contre les égarements de la subjectivité et l'inscrit dans la communion des saints qui, à travers les siècles, ont cherché et trouvé la voie du salut.
Le Rôle de la Conscience Morale
La conscience intervient comme jugement dernier de la raison pratique sur la bonté ou la malice de l'acte concret à poser ici et maintenant. Elle applique les principes universels de la loi naturelle et divine à la situation particulière, produisant ce que la théologie morale appelle le dictamen conscientiae, le verdict de la conscience qui déclare : "ceci doit être fait" ou "cela doit être évité".
Ce jugement de conscience possède une autorité absolue pour le sujet qui doit toujours suivre sa conscience même erronée, pourvu que l'erreur ne soit pas volontaire. Cette doctrine thomiste préserve l'intégrité de la personne morale et la sacralité de la conscience comme voix de Dieu dans l'intimité du cœur. Désobéir à sa conscience, c'est se révolter contre la lumière divine qui habite l'âme.
Toutefois, suivre sa conscience ne dispense pas de la former correctement. Une conscience droite suppose l'étude de la doctrine morale, la méditation de l'Écriture et l'enseignement de l'Église, la pratique de l'examen régulier et la docilité à la correction. La conscience erronée par négligence volontaire ou par refus de la vérité connue demeure coupable de ses jugements faux.
Le Consentement de la Volonté
Nature de l'Accord Volontaire
Le consentement (consensus) constitue l'adhésion de la volonté à l'action proposée par la délibération. Il se distingue du choix final en ce qu'il peut porter sur plusieurs options sans encore se déterminer à l'une d'entre elles exclusivement. Le consentement dit : "ceci est bon et désirable", tandis que le choix déclare : "ceci sera fait de préférence à cela".
Cette adhésion volontaire engage la personne dans une direction déterminée, créant une inclination morale vers l'exécution de l'acte. Bien que le consentement ne soit pas encore l'acte plénier, il possède déjà une valeur morale propre. Dans l'ordre du péché, par exemple, consentir pleinement à une tentation grave constitue déjà un péché mortel, même si l'exécution externe n'a pas lieu.
L'engagement personnel manifesté dans le consentement fonde une responsabilité morale spécifique. Celui qui consent à une action mauvaise, même s'il ne l'exécute pas, a déjà accueilli le mal dans sa volonté. Inversement, celui qui consent au bien sans pouvoir l'accomplir pour des raisons indépendantes de sa volonté, mérite la récompense de l'acte vertueux par l'intention et le consentement intérieur.
Les Conditions du Consentement Libre
Pour être pleinement moral, le consentement doit être non forcé, c'est-à-dire procéder de la volonté sans contrainte externe violentant sa liberté. La violence physique ou la menace grave peuvent diminuer ou supprimer la liberté du consentement, réduisant d'autant l'imputabilité morale. L'acte vraiment humain exige que la volonté se détermine elle-même, non qu'elle soit déterminée par une force extérieure.
Le consentement authentique est réfléchi, précédé d'une connaissance suffisante de la nature et des conséquences de l'acte. L'ignorance invincible excuse de la culpabilité, tandis que l'ignorance volontaire ou par négligence n'excuse pas. La responsabilité morale requiert un minimum de lumière intellectuelle permettant à l'agent de saisir la portée morale de son choix.
Étant proprement volontaire, le consentement émane du principe interne de l'âme et non de causes extérieures. Cette spontanéité de la volonté, loin d'être arbitraire, exprime la liberté personnelle par laquelle l'homme se possède lui-même et dispose de ses actes. La volontarité authentique s'oppose tant à la contrainte violente qu'à l'impulsion aveugle de la passion.
Enfin, le consentement est motivé par des raisons comprises par l'intelligence et approuvées par la volonté. Ces motifs peuvent être de divers ordres - sensibles, rationnels, surnaturels - mais ils doivent être présents à la conscience pour que l'acte soit pleinement humain. Un acte sans motif compris ne serait qu'un mouvement machinal, indigne de la créature rationnelle.
Le Choix : Détermination Définitive
Nature du Choix Libre
Le choix (electio) constitue l'acte culminant de la volonté délibérée par lequel elle sélectionne un moyen déterminé parmi plusieurs possibles pour atteindre la fin visée. Il marque le passage de l'indétermination à la détermination, de la potentialité à l'actualité. Dans le choix, la volonté se fixe définitivement sur un objet, écartant les autres options et s'engageant dans une direction précise.
Le choix suppose essentiellement la liberté et la responsabilité. Sans pluralité de possibles, il n'y aurait pas de choix mais simple exécution nécessaire. Sans liberté d'opter pour l'un ou l'autre, il n'y aurait pas de choix mais détermination contrainte. Sans responsabilité assumée, il n'y aurait pas de choix moral mais comportement amoral. Ces trois dimensions - pluralité, liberté, responsabilité - constituent l'essence du choix authentiquement humain.
Les Conditions Préalables du Choix
Avant que le choix ne devienne possible, plusieurs conditions doivent être remplies. D'abord, la fin doit être voulue, fixée par l'intention. On ne choisit jamais d'emblée une fin ; on la vise d'abord, puis on choisit les moyens. C'est pourquoi saint Thomas dit que le choix porte toujours sur les moyens, jamais directement sur la fin. L'homme qui se demande "Vais-je chercher la béatitude ?" n'est pas dans le domaine du choix délibéré mais dans celui de l'intention. Il n'existe aucun choix authentique quant à la fin ultime, car toute volonté tend naturellement au bien absolu.
Ensuite, la raison pratique doit avoir délibéré et jugé, présentant plusieurs moyens possibles. C'est le rôle propre de la délibération que de faire émerger l'indétermination où le choix devient possible et nécessaire. Sans cette préparation rationnelle, le choix ne serait qu'un acte aveugle, indigne de la créature rationnelle.
Enfin, la volonté elle-même doit se trouver en état de pouvoir se déterminer, c'est-à-dire non dominée par des passions véhémentes qui ôteraient sa liberté, ni emprisonnée dans l'ignorance qui supprimerait son jugement. L'homme ivre, la femme en crise hystérique, l'enfant de trois ans, ne peuvent faire de véritables choix car leur raison n'exerce pas son empire plein sur la volonté.
L'Acte de Choisir
L'acte de choisir lui-même possède plusieurs étapes même s'il s'opère souvent rapidement. D'abord vient la inclination de la volonté vers l'option jugée meilleure par la raison : "Ceci me plaît." Ensuite intervient la décision formelle : "Je choisis ceci." Enfin surgit l'engagement dans la poursuite : "Je m'engage à en supporter les conséquences." Cette tripartition n'est pas toujours consciente, particulièrement dans les choix mineurs, mais elle demeure présente structurellement.
Le Moment Décisif du Choix
Le choix intervient après la délibération et le consentement, mais avant l'exécution effective de l'acte. Il constitue le moment critique où la volonté tranche entre les diverses options présentées par la raison, mettant fin au processus délibératif et inaugurant la phase d'exécution. Ce moment possède une densité morale particulière car c'est en lui que se décide réellement l'orientation de l'agir.
L'engagement de volonté manifesté dans le choix crée une détermination stable qui perdure jusqu'à ce que la volonté elle-même la révoque. Cette fermeté du choix fonde la possibilité de la persévérance dans le bien comme de l'endurcissement dans le mal. Elle permet aussi la constance de la vie morale, évitant la versatilité perpétuelle qui rendrait impossible toute construction cohérente de l'existence.
Le choix marque un point de non-retour relatif. Une fois la décision prise, l'homme entre dans une logique d'exécution qui tend naturellement à sa réalisation complète. Certes, la liberté subsiste de révoquer le choix tant que l'acte n'est pas accompli, mais une certaine inertie morale incline vers la persévérance dans la voie choisie. Cette dynamique explique pourquoi les premiers choix sont si décisifs dans la formation du caractère.
Stabilité et Révocabilité du Choix
Le choix demeure immuable jusqu'à ce qu'un changement de volonté intervienne, soit par repentir, soit par évolution des circonstances, soit par nouvelle délibération. Cette relative irrevocabilité fonde la responsabilité de la persistance : l'homme doit répondre non seulement de son choix initial mais aussi de sa persévérance volontaire dans ce choix au cours du temps.
Lorsque le choix s'avère avoir été mauvais, il devient matière de repentance et objet légitime de regret. La conversion suppose précisément la révocation du choix du péché et l'engagement dans une voie nouvelle de fidélité à Dieu. Cette possibilité de changer de direction manifeste la miséricorde divine qui laisse toujours ouverte la porte du retour, pourvu que la volonté elle-même consente à se retourner vers le bien.
Les Actes Commandés (Actus Imperatus)
La Volonté Ordonnatrice
Les actes commandés (actus imperatus) sont ceux que la volonté ordonne aux autres puissances de l'âme ou au corps lui-même. Ils ne procèdent pas directement de la volonté comme les actes élicites, mais sont produits par d'autres facultés sous l'impulsion et la direction de la volonté. Cette capacité de commander manifeste la royauté de la volonté dans l'ordre de l'agir humain.
Les ordres de la volonté s'adressent d'abord aux puissances cognitives : elle peut commander à l'intelligence de penser à tel objet, à l'imagination de se représenter telle scène, à la mémoire de se souvenir de tel événement. Elle s'adresse ensuite aux appétits sensitifs, cherchant à modérer les passions, à exciter la colère juste ou à apaiser la concupiscence désordonnée. Elle gouverne enfin les mouvements du corps, dirigeant les membres vers l'exécution des actes externes.
Les mouvements corporels commandés par la volonté acquièrent par là même une dimension morale. Un geste de la main peut être un acte de bénédiction ou de malédiction, une parole peut édifier ou détruire, selon l'intention et le commandement de la volonté. Les actions externes, visibles aux hommes, manifestent les dispositions intérieures de l'âme et rendent possible la vie sociale ordonnée selon la justice et la charité.
Les comportements visibles constituent la matière du jugement humain et de la vie en société. Si Dieu seul scrute les cœurs et juge les intentions, les hommes ne peuvent apprécier la moralité d'autrui que par ses actes externes. D'où l'importance de la cohérence entre l'intérieur et l'extérieur, entre ce que la volonté commande et ce que le corps exécute.
L'Empire de la Volonté
L'efficacité de la volonté dans le commandement des autres puissances témoigne de sa force d'exécution. Une volonté ferme et résolue parvient à mobiliser toutes les ressources de la personne pour accomplir ce qu'elle a décidé. Cette puissance impérative de la volonté constitue le fondement psychologique de la force, cette vertu cardinale qui affronte les difficultés et les dangers pour réaliser le bien.
La mobilisation des puissances par la volonté ne va pas sans lutte intérieure. Les passions résistent parfois aux commandements de la raison et de la volonté. L'appétit concupiscible se porte vers les plaisirs défendus malgré l'interdiction de la volonté. L'appétit irascible se révolte ou se décourage face aux obstacles. Cette résistance interne, conséquence du péché originel, nécessite un combat spirituel constant.
La domination du corps par l'âme spirituelle manifeste l'ordre naturel voulu par Dieu. Le corps doit servir l'âme, les sens obéir à la raison, les membres exécuter les commandements de la volonté. Lorsque cet ordre est respecté, la personne atteint son intégrité et sa perfection. Lorsqu'il est renversé, l'homme tombe dans le désordre et la servitude des passions.
La maîtrise de soi (enkrateia), déjà mentionnée, trouve ici son application concrète dans le gouvernement effectif des actes commandés. L'homme tempérant commande efficacement à ses appétits sensuels. L'homme courageux commande à ses mouvements de crainte et de fuite. L'homme prudent commande à son intelligence de réfléchir avant d'agir. Cette empire sur soi-même est le fruit de la vertu et de la grâce.
Les Actes Élicites (Actus Elicitus)
Les Actes Proprement Volontaires
Les actes élicites (actus elicitus) sont ceux qui procèdent directement de la volonté elle-même comme de leur principe immédiat. Ils constituent l'opération propre de cette faculté et manifestent son essence d'appétit rationnel. Saint Thomas énumère plusieurs de ces actes : l'intention, le désir, le consentement, le choix, l'usage et la jouissance.
L'intention, déjà analysée, est l'acte par lequel la volonté se porte vers la fin. Le désir (desiderium) est le mouvement affectif vers le bien absent qu'on veut posséder. Le consentement, lui aussi étudié, est l'adhésion aux moyens proposés. Le choix (electio) est la sélection définitive d'un moyen. L'usage (usus) est l'application effective des puissances à l'exécution. La jouissance (fruitio) est le repos de la volonté dans le bien possédé.
Ces actes forment une séquence ordonnée qui va de la première motion vers la fin jusqu'à la jouissance finale du bien atteint. Cette structure téléologique reflète l'ordre même de la nature créée où tout tend vers sa perfection propre. Dans l'ordre surnaturel, cette dynamique naturelle est assumée et élevée par la grâce qui oriente toute l'activité humaine vers la vision béatifique.
La Hiérarchie Naturelle des Actes Élicites
Ces six actes ne possèdent pas tous la même dignité morale. L'intention, qui fixe la direction générale, possède une prééminence car elle gouverne les actes ultérieurs. Un bon acte posé avec mauvaise intention demeure moralement vicié ; une bonne intention élevée ne peut suffire à justifier une mauvaise exécution. Néanmoins, l'intention demeure le point de départ et le principe d'orientation.
Le choix constitue l'acte de décision par excellence, celui où la volonté se détermine pleinement et irrévocablement. C'est en lui que se concentre la responsabilité maximale. Les actes antérieurs (intention, désir, consentement) lui préparent le chemin, tandis que les actes ultérieurs (usage, jouissance) en sont comme les conséquences et l'accomplissement.
La jouissance (fruitio) mérite une attention particulière. Elle n'est pas un acte de tendance vers ce qui manque, mais de repos dans ce qui est possédé. Bien qu'elle semble finale et moins morale que les actes de choix, elle revêt une profonde signification spirituelle. Car la jouissance ultime de Dieu dans la béatitude éternelle constitue le terme de toute la vie morale chrétienne. Les saints qui ne peuvent posséder Dieu entièrement en cette vie, peuvent néanmoins en savourer les prémices par la contemplation et l'amour, anticipant la joie éternelle.
La Qualité Morale Maximale des Actes Élicites
Tous les actes élicites revêtent une qualité morale éminente car ils procèdent du centre même de la personne morale. Contrairement aux actes commandés qui peuvent être influencés par des causes externes ou des passions, les actes élicites relèvent totalement de la liberté personnelle. Celui qui veut courageusement le bien mérite infiniment plus que celui qui exécute une bonne action à contrecœur ou sous la contrainte.
Responsabilité Intégrale
Les actes élicites, étant directement volontaires, engagent la responsabilité morale de manière maximale. Ils sont imputables au degré le plus élevé car ils procèdent du centre même de la personnalité morale qu'est la volonté libre. Aucune excuse tirée de l'ignorance, de la passion ou de la contrainte externe ne peut les exonérer totalement de responsabilité.
La culpabilité attachée aux actes élicites mauvais est donc maximale. Vouloir directement le mal, y consentir pleinement, le choisir délibérément, constitue le péché dans sa forme la plus achevée. Le Christ enseigne que le désir adultère est déjà adultère dans le cœur, manifestant ainsi que l'acte intérieur de la volonté possède déjà toute la malice morale, indépendamment de l'exécution externe.
Inversement, le mérite des actes élicites bons est entier. La charité qui réside dans la volonté, l'intention pure ordonnée à Dieu, le choix généreux du bien difficile, méritent la récompense éternelle de manière éminente. Les saints qui ne peuvent accomplir de grandes œuvres externes mais qui offrent tout à Dieu par leur volonté pure, acquièrent des mérites infinis par l'intensité de leur amour intérieur.
Les Obstacles à l'Acte Volontaire
L'Ignorance
L'ignorance, c'est-à-dire la méconnaissance de la vérité requise pour l'acte moral, constitue le premier obstacle à la volontarité parfaite. Elle peut porter sur la fin ultime (ignorance des principes fondamentaux de la loi naturelle), sur les moyens (erreur sur les conséquences de l'acte), ou sur les circonstances particulières. Selon qu'elle est invincible ou volontaire, elle excuse totalement ou partiellement de la culpabilité.
L'ignorance invincible, celle qu'on ne peut surmonter malgré la diligence requise, supprime totalement l'imputabilité morale. Celui qui agit dans une ignorance inculpable ne pèche pas, car le péché formel requiert la connaissance du mal. Toutefois, l'acte demeure objectivement désordonné et peut causer un dommage moral à l'agent par la formation d'habitus vicieux.
L'ignorance volontaire ou par négligence n'excuse pas de la faute. Celui qui refuse volontairement de s'instruire sur ses devoirs moraux, qui ferme les yeux sur la malice de ses actes, ou qui néglige d'examiner sa conscience, demeure responsable de ses erreurs. Cette ignorance affectée peut même aggraver la culpabilité en y ajoutant la malice de la volonté de ne pas savoir.
La non-délibération volontaire, c'est-à-dire le refus de réfléchir avant d'agir, constitue une forme d'ignorance coupable. L'homme a le devoir de délibérer sur ses actes importants, de consulter sa conscience et de se former au discernement moral. Agir par précipitation ou par paresse intellectuelle n'excuse pas mais accuse.
La Violence et la Contrainte
La violence externe qui force physiquement quelqu'un à accomplir un acte contre sa volonté supprime totalement la volontarité et donc l'imputabilité morale. Celui dont la main est saisie de force pour frapper autrui ne commet pas d'acte volontaire. La coercition pure produit l'involontarité absolue.
Toutefois, la contrainte morale (menaces, pressions psychologiques) n'ôte pas totalement la liberté mais la diminue. Celui qui cède à une menace grave conserve sa responsabilité morale bien qu'elle soit atténuée proportionnellement à la gravité de la contrainte et à la possibilité de résister. Les martyrs témoignent que la liberté spirituelle peut triompher de toutes les contraintes externes.
L'impossibilité physique d'agir (emprisonnement, maladie, absence des moyens nécessaires) ne constitue pas une faute morale pourvu que cette impossibilité ne résulte pas de la négligence ou de la malice de l'agent. Dieu ne commande pas l'impossible et n'impute pas comme péché ce qui échappe totalement au pouvoir de la volonté.
Les Passions Véhémentes
Les passions violentes qui précèdent l'acte de volonté et obscurcissent le jugement de la raison diminuent la liberté et donc la culpabilité. L'emportement de la colère, la véhémence de la concupiscence, le trouble excessif de la peur peuvent réduire considérablement la délibération et le consentement pleinement libre.
Saint Thomas distingue les passions antécédentes (qui précèdent et influencent la volonté) des passions conséquentes (qui suivent et résultent du choix volontaire). Les premières diminuent la culpabilité en réduisant la connaissance et la liberté. Les secondes l'augmentent car elles manifestent l'intensité du vouloir mauvais.
L'obscurcissement de la raison produit par la passion empêche le jugement serein et objectif sur la bonté ou la malice de l'acte. La raison obnubilée ne perçoit plus clairement le bien moral et se laisse entraîner vers ce qui satisfait immédiatement le désir sensible. Cette diminution de la lucidité atténue la responsabilité sans la supprimer totalement.
La domination du sensible sur le rationnel, lorsqu'elle résulte d'une longue négligence et d'une complaisance volontaire aux passions, n'excuse pas pleinement. L'homme a le devoir de cultiver l'empire de la raison sur la sensibilité par la pratique des vertus et la prière. L'esclavage passionnel qu'il a laissé s'installer par sa faute lui reste imputable.
Les Habitus Vicieux
Le vice, c'est-à-dire l'habitus mauvais établi par la répétition d'actes désordonnés, constitue un obstacle redoutable à la liberté. Il crée une facilitation du mal, une inclination quasi-naturelle vers le péché qui rend difficile la résistance et le retour au bien. Cette servitude morale manifeste la dégradation progressive de la liberté par le péché.
L'inclination morbide engendrée par le vice peut atteindre une telle intensité qu'elle ressemble à une détermination nécessaire. Toutefois, la liberté radicale subsiste toujours : avec la grâce divine, même le vicieux le plus endurci peut se convertir. La miséricorde de Dieu demeure offerte jusqu'au dernier souffle.
La culpabilité persistante du vicieux réside dans sa responsabilité originelle : il a volontairement posé les actes qui ont formé le vice, il a négligé de résister aux premiers mouvements mauvais, il a coopéré à sa propre dégradation morale. Même si actuellement sa liberté est diminuée, il porte la responsabilité de l'avoir affaiblie par ses choix antérieurs.
La Moralité de l'Acte Humain
Les Trois Sources de la Moralité
Saint Thomas enseigne que la moralité de l'acte humain dérive de trois sources : l'objet, l'intention (ou fin) et les circonstances. L'objet désigne ce qui est fait matériellement, l'action elle-même considérée dans sa nature propre. L'intention indique pourquoi l'acte est posé, la fin poursuivie par l'agent. Les circonstances précisent les modalités de l'acte : où, quand, comment, avec quels moyens, par qui, etc.
L'Objet de l'Acte
L'objet constitue la source première et essentielle de la moralité. Certains actes sont intrinsèquement bons (adorer Dieu, secourir le pauvre), d'autres intrinsèquement mauvais (blasphémer, tuer l'innocent), d'autres moralement neutres (marcher, manger). Cette bonté ou malice objective dérive de la conformité ou de la disconformité de l'acte avec la raison droite et la loi divine.
La détermination de l'objet requiert une attention prudente. L'objet n'est pas simplement le résultat matériel de l'acte, mais l'acte lui-même considéré dans son essence formelle. Tuer n'est pas objectivement mauvais (la légitime défense peut exiger de tuer un agresseur), mais tuer l'innocent constitue objectivement un acte grave mauvais. La différence réside dans la relation formelle de l'acte à la loi divine : tuer pour se défendre conformément à l'ordre établi par Dieu reste conforme à la raison droite ; tuer l'innocent contrevient radicalement à la dignité de la vie humaine créée à l'image de Dieu.
Certains actes possèdent une malice intrinsèque telle qu'aucune intention ni circonstance ne peut les justifier. Blasphémer Dieu, commettre l'adultère, avorter intentionnellement un enfant, voilà des actes qui demeurent toujours mauvais. La théologie morale parle d'intrinsice mala, de maux intrinsèques, contre lesquels aucune fin bonne ne peut prévaloir. Cette doctrine s'oppose catégoriquement à certaines éthiques modernes qui prétendent qu'aucun acte n'est absolument mauvais, que tout dépend du contexte.
L'Intention et sa Transformation de la Moralité
L'intention ajoute à la moralité de l'objet une dimension subjective décisive. Elle peut élever un acte bon vers une perfection supérieure (donner l'aumône pour l'amour de Dieu) ou vicier un acte objectivement bon (prier pour être vu des hommes). Elle ne peut cependant rendre bon un acte intrinsèquement mauvais : la fin ne justifie jamais des moyens intrinsèquement désordonnés. Ce principe, souvent appelé principium que "finis non sanctificat media", affirme l'existence de certaines zones d'inviolabilité morale au-delà desquelles la fin ne peut légitimer les moyens.
L'intention peut créer une nouvelle espèce de péché. Donner du poison dans un verre d'eau constitue objectivement l'acte grave mauvais de meurtre. Cependant, l'intention modifie l'espèce : si on le fait pour l'amour, cherchant à abréger les souffrances d'un mourant, on commet l'euthanasie, espèce particulière de meurtre. Si on le fait par jalousie envers un amant heureux, on ajoute à ce crime la malveillance. Si par erreur on donne le poison croyant donner un remède, il n'y a pas d'intention criminelle, bien que l'acte demeure objectivement dommageable.
Les Circonstances et l'Aggravation ou l'Atténuation
Les circonstances modifient accidentellement la moralité en aggravant ou en atténuant la gravité de l'acte. Voler une grande somme est plus grave que voler peu. Pécher dans un lieu sacré aggrave le sacrilège. Certaines circonstances peuvent changer l'espèce du péché : voler dans un lieu saint ajoute le sacrilège au vol. La personne qui commet un acte objectivement mauvais avec intention mauvaise dans des circonstances gravement scandaleuses accumule des malices qui en augmenter considérablement la culpabilité.
La temps constitue une circonstance moralement importante. Pécher pendant le temps liturgique, violer un jeûne prescrit en jours saints, manquer à ses devoirs les jours de fête, constitue une matière plus grave que les mêmes actes posés en temps ordinaire. Cela manifeste que la morale chrétienne ne séparc jamais l'acte moral du contexte ecclésial et divin qui l'environne.
La personne de celui qui agit joue également un rôle décisif. Un prêtre qui commet l'adultère pèche plus gravement qu'un laïc car il viole le vœu de chasteté et le caractère qu'il a reçu. Un parent qui abuse de son enfant commet une double trahison : celle de la loi morale et celle de la confiance sacrée inhérente à la paternité. Un magistrat qui rend une sentence injuste pèche non seulement contre la justice mais aussi contre sa responsabilité officielle.
L'Unité Requise pour la Bonté Parfaite
Pour qu'un acte soit pleinement bon moralement, il faut que les trois sources convergent vers le bien : objet bon, intention droite, circonstances appropriées. Un seul élément mauvais suffit à vicier l'acte dans son ensemble. Cette doctrine thomiste, résumée dans l'adage bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (le bien provient d'une cause intègre, le mal de n'importe quel défaut), préserve l'exigence d'intégrité morale.
Un objet mauvais rend l'acte irrémédiablement mauvais, quelle que soit la bonté de l'intention. On ne peut blasphémer pour un motif pieux, tuer un innocent pour sauver une nation, mentir pour servir la vérité. L'intrinsèque malice de l'objet contamine l'acte tout entier et résiste à toute tentative de justification par les conséquences ou les intentions.
Une intention mauvaise vicie radicalement un acte objectivement bon. L'aumône donnée par vaine gloire perd sa valeur morale. Le jeûne pratiqué par orgueil spirituel devient péché. La prière récitée pour séduire se transforme en hypocrisie. La pureté de l'intention s'avère ainsi indispensable à la bonté morale authentique.
Des circonstances gravement désordonnées peuvent altérer substantiellement la moralité de l'acte. Donner l'aumône avec l'argent volé ne constitue pas un acte bon. Secourir quelqu'un en scandaleusement négligeant ses devoirs d'état transforme la charité en désordre. La prudence chrétienne doit donc considérer toutes les dimensions de l'acte pour en assurer la rectitude intégrale.
La Séquence de l'Acte Humain Complet
L'Ordre Naturel de la Volonté en Action
Saint Thomas décrit la succession ordonnée des actes par lesquels un acte humain se développe de sa conception à son accomplissement. Cette séquence n'existe pas toujours dans la conscience explicite, particulièrement dans les actes routiniers ou urgents, mais elle demeure structurellement présente dans tout acte véritablement humain qui dépend de la raison et de la volonté.
Le processus commence par l'intention de la fin. La volonté, mue par la raison qui lui présente un bien, se fixe sur ce bien comme fin à poursuivre. Cette intention établit la direction générale et l'orientation de tout l'acte. Sans intention claire, toute délibération ultérieure n'est que tâtonnement aveugle.
Suit la délibération de la raison qui examine les divers moyens possibles pour atteindre la fin. C'est le moment de la recherche et de l'exploration, où l'intelligence scrute les options avec prudence et sagesse. Cette délibération sollicite parfois le conseil d'autrui, reconnaissant ainsi l'humilité de ne pas posséder seul toute la sagesse requise.
Le jugement de la raison pratique vient ensuite, déclarant quel moyen est le meilleur, le plus opportun, le plus conforme à la raison droite. Ce jugement ne relève plus de la recherche exploratoire mais de la détermination directive : "Ceci doit être fait."
Suit le consentement de la volonté à ce que la raison propose. La volonté adhère au jugement présenté par la raison, disant oui à la proposition : "Je veux y consentir." Cette adhésion peut être immédiate si le jugement de la raison ne présente aucun obstacle, ou peut suivre une certaine résistance si les passions contredisent l'ordre de la raison.
Le choix vient affirmer de manière définitive et déteminatrice la volonté. C'est le moment de la décision irrévocable où la volonté tranche entre les options et s'engage : "Je choisis ceci par préférence à cela."
Vient ensuite l'usage, par lequel la volonté commande à l'intelligence, à l'imagination, au corps lui-même de se mettre en mouvement pour l'exécution. L'intention demeure le moteur, mais l'usage en est l'effectuation.
Enfin intervient l'accomplissement de l'acte external, moment où le corps exécute ce qui a été voulu et choisi par la personne toute entière. Ce n'est que maintenant que les hommes peuvent juger l'acte d'après ses résultats visibles.
L'Intégration Surnaturelle de l'Acte
Cette séquence naturelle, lorsqu'elle est illuminée par la foi et portée par la grâce divine, acquiert une dimension transcendante. L'acte humain naturel devient surnaturellement méritoire quand il est posé en état de grâce sanctifiante et ordonné ultimement à Dieu. La grâce n'abroge pas la nature mais l'élève, perfectionne et amplifie. Le mouvement naturel de la volonté vers le bien apparent devient, sous l'action de la grâce, mouvement surnaturel vers le bien véritable et Dieu lui-même.
C'est pourquoi les saints, loin de dédaigner les actes ordinaires, les transforment par la qualité de leur intention et l'intensité de leur charité. Thérèse de Lisieux enseigne qu'on n'a pas besoin de faire de grandes choses, mais de petites choses avec un grand amour. Cet amour surnaturel s'infuse dans chaque moment de la séquence naturelle, la sanctifiant du dedans.
Mérite et Culpabilité
La Nature du Mérite
Le mérite consiste dans le droit à une récompense fondé sur un acte bon librement accompli. Dans l'ordre surnaturel, l'acte méritoire suppose quatre conditions : qu'il soit objectivement bon, qu'il procède d'une volonté vraiment libre, qu'il soit posé en état de grâce sanctifiante, et qu'il soit ordonné à Dieu comme fin ultime.
L'état de grâce constitue la condition absolue du mérite de la vie éternelle. Sans la charité qui unit l'âme à Dieu, aucun acte, si parfait soit-il naturellement, ne mérite la récompense surnaturelle. Cette dépendance radicale de la grâce manifeste que le mérite chrétien est toujours un don de Dieu, une participation à la vie divine plutôt qu'une exigence de justice stricte.
La liberté réelle de l'acte s'avère nécessaire au mérite. Un acte forcé ou posé dans l'ignorance invincible ne mérite ni ne démérite. Seul l'engagement libre et conscient de la volonté peut fonder la rétribution divine. Cette doctrine préserve la dignité de la personne humaine créée libre et responsable de sa destinée éternelle.
La dépendance totale envers Dieu dans le mérite n'ôte rien à sa réalité. Le mérite est vraiment nôtre car il procède de notre volonté libre, mais il est radicalement de Dieu car c'est sa grâce qui nous rend capables de l'acte méritoire. Saint Augustin résume cette vérité : "Quand Dieu couronne nos mérites, il couronne ses propres dons."
La Culpabilité Morale
La culpabilité désigne l'état de celui qui a volontairement violé la loi divine et mérite par conséquent la peine. Elle suppose la connaissance du précepte, la liberté d'y obéir ou de le transgresser, et le choix effectif de la désobéissance. Sans ces trois éléments, il n'y a pas de faute morale au sens strict mais seulement désordre matériel.
La violation de la loi, qu'elle soit naturelle, positive divine ou ecclésiastique, constitue la matière de la culpabilité. Cette transgression blesse l'ordre voulu par Dieu, offense sa majesté, et mérite la punition. Dans le cas du péché mortel, elle sépare l'âme de Dieu et mérite la damnation éternelle si elle n'est pas effacée par le repentir et le sacrement de pénitence.
La responsabilité personnelle fonde toute imputabilité morale. Chacun doit répondre de ses propres actes devant Dieu et devant sa conscience. Cette responsabilité ne peut être transférée à autrui ni diluée dans des déterminismes collectifs. L'homme demeure toujours, dans une certaine mesure, maître de ses choix et comptable de sa conduite.
Les Degrés de Gravité
La culpabilité se mesure selon plusieurs critères qui en déterminent la gravité. Elle peut être légère (péché véniel) ou grave (péché mortel) selon la matière, l'intention et les circonstances. Le péché mortel requiert matière grave, pleine connaissance et entier consentement. Le péché véniel implique soit matière légère, soit diminution de la connaissance ou du consentement en matière grave.
La malice de la volonté aggrave considérablement la faute. Pécher par malice, c'est-à-dire choisir délibérément le mal pour lui-même avec pleine advertance et joie mauvaise, constitue le sommet de la perversité morale. Cette disposition manifeste un endurcissement dans le mal qui résiste à la grâce et appelle un jugement sévère.
La matière de l'acte influence sa gravité selon son importance objective. Blasphémer Dieu est plus grave que médire du prochain. Tuer un innocent surpasse en malice le vol d'un objet. Cette hiérarchie objective des fautes reflète l'ordre de la charité qui commande d'aimer Dieu par-dessus tout et le prochain comme soi-même.
Les circonstances peuvent augmenter ou diminuer notablement la culpabilité. L'état de la personne (clerc ou laïc), le lieu (église ou rue), le temps (dimanche ou jour ordinaire), le scandale donné, les conséquences prévisibles, modifient la gravité morale de l'acte et doivent être considérés dans l'examen de conscience et la confession sacramentelle.
Articles connexes
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- Grâce Sanctifiante - Le principe surnaturel de la vie divine
- Mérite Surnaturel - La récompense due aux actes bons accomplis en état de grâce
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- Q. 12 - De l'intention mentionne ce concept
- Q. 17 - Des actes commandés par la volonté mentionne ce concept
- Q. 7 - Des circonstances des actes humains mentionne ce concept
- Q. 21 - Des conséquences des actes humains quant à leur bonté et malice mentionne ce concept
- Q. 41 - Des Personnes par rapport aux actes notionnels mentionne ce concept
- Diction et Vocabulaire mentionne ce concept
- Le Don de Conseil mentionne ce concept
- Q. 18 - Du bien et du mal dans les actes humains mentionne ce concept
- Q. 13 - Du choix mentionne ce concept
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